اسلام و حقوق بشر (2)

ج. حقوق بشر در اسلام معاصر؛ تحولات درون‌فرهنگي
 

تأملات نشانه‌شناختي دربارة نسبت حقوق بشر با انديشه‌هاي اسلامي معاصر، سودمندي فراواني دارد. نشانه‌شناسي، روند تبديل حقوق بشر به يك «مسئله» براي سنّت‌هاي اسلامي را توضيح مي‌دهد. همچنين به فهم جريان‌ها و مناقشات درون‌فرهنگي مسلمانان دربارة حقوق بشر كمك مؤثري مي‌كند و ماهيت ابرام‌ها و انكارهاي پايان‌ناپذير نسبت به مواد اعلاميه را آشكار مي‌كند.
واقعيت اين است كه ما در زمانه‌اي زندگي مي‌كنيم كه زمانة ما نيست. زبان اين زمانه، زبان سنّت‌هاي ما نيست. بنابراين ما نه تعيين‌كننده رويدادها و نه طراح «مسائل» آن هستيم. مسلمانان اكنون در دنيايي زندگي مي‌كنند كه با سنّت‌هاي تاريخي آنها فاصلة زيادي دارد. در يك صد سال گذشته، مباحثي از مجاري مختلف به جامعة اسلامي وارد شده كه هيچ‌يك از درون سنّت‌هاي ما برنخاسته است. مفهوم آزادي و حقوق بشر از جملة اين مباحث است؛ مباحثي كه خارج از دايرة سنّت‌هاي ما قرار دارد و نسبت به آنها «بي ربط» مي‌نمايد. محمد طالبي، انديشمند معاصر تونسي، مي‌نويسد:
امروز اين مسئله به «مسئلة زمانه»، به‌ويژه نسبت به اسلام، بدل شده است؛ خصوصاً بعد از تحقق نوعي «شبه اجماع» كه در نيمه دوم قرن بيستم، پيرامون حقوق بشر حاصل شده است [...]. لكن گفتمان ديني همچنان بدون تغيير مانده است: در حالي‌كه هر روز بر فاصله ميان سلوك فعلي، و موضع اعتقادي سنّتي كه در حوزه‌هاي ديني، مسجدها و مدرسه‌ها تلقين مي‌شود، افزوده مي‌شود، «مسئله» در سطح اصولي همچنان مبهم و معلّق مانده است; و تا زماني كه اين دوگانگي «مانوي» بين «ظلمت» عملي رايج، از يك سوي، و «نور» آموزش‌هاي غالباً غير منطبق با زمانه در تمام يا اكثر جهان اسلام، از سوي ديگر، وجود دارد، تعجب نيست كه هر روز شاهد طوفان‌هاي تكان‌دهنده در جوامع خود، و گسترش خشونتي باشيم كه تا مرز تهديد كيان ما پيش مي¬رود. به همين دليل، بايد اين «مسئله» را به گونه‌اي مناسب علاج نمود. (12)
طالبي با تأكيد بر فروكش‌كردن ذخيرة تفسيرهاي سنّتي، تأكيد مي‌كند كه جهان اسلام نيازمند گفتمان ديني ـ تمدني اقناع‌كننده است؛ گفتمان اسلامي صادق و مصدّق و در عين حال «بديل سنّت»، كه دو طرف طناب، وفاي به ميراث ديني و هم‌نشيني با كوكب تجدد، را تعادل بخشد. (13) اين گفتمان جديد اسلامي البته در حال شكل‌گيري است و به تبع آن، رابطة جديدي بين اصلاح‌طلبي ديني و حقوق بشر در حال ظهور است. كوشش مي‌كنيم اين تحول گفتماني در حوزه دين‌شناسي را با تكيه بر مفاهيم نشانه‌شناسي دنبال كنيم.

1. نشانه‌شناسي و نظام‌هاي معنايي مسلمانان
 

مفروض اصلي نشانه‌شناسي آن است كه هر فرهنگي ــ و طبعاً فرهنـگ اسلامي ــ زادة مجموعه‌اي از نشانه‌هاست كه در روابط سازمان‌يافته با يكديگر، زندگي مسلمانان را معنا مي بخشند. توشي هيكو ايزوتسو، از جملة نخستين محققاني است كه تحقيق خود درباره قرآن را با اين ديدگاه دنبال كرده است. (14) از ديدگاه او و ديگر محققان، فرهنگ اسلامي فرهنگي مبتني بر نص (قرآن) است و ديگـر منابع مولد دانش مسلمانان ــ اعم از عقـل، تجربه و شهـود ــ همه با مرجعيت نصّ تعريف مي‌شوند.
بدين‌سان، تصور اين نكته مشكل نيست كه قرآن حاوي مجموعه‌اي از واژگـان ــ نشانه‌ها ــ است كه بر مدار كلمة «الله» سازمان يافته‌اند. توحيد, عالي‌ترين كلمة كانوني است كه فرمانرواي كل دستگاه مفهومي قرآن است و همة كلمات كليدي قرآن بر پيرامون اين والاترين تصور گرد آمده‌اند. اما اين همه هرگز به معناي تصلّب و عدم‌گشودگي دستگاه معنايي قرآن نيست. درست به همين دليل است كه همواره متوجه وجود يا تغيير شكل در خرده‌سيستم‌هاي نشانه‌شناختي و مرتبط با نظام كلان معنايي قرآن هستيم. (15)
چنين مي‌نمايد كه قرآن، به‌ رغم خطاب عام و فراگيرش، با مردمان هر زمانه و تاريخي, به گونه‌اي خاص سخن مي‌گويد؛ زيرا جريان نص در تاريخ، همواره به وساطت تفسير يا تفسيرهايي صورت مي‌گيرد كه برخاسته از «عقلانيت» حاكم بر هر دوران است. ايزوتسو به درستي متوجه اين وضعيت است و كوشش مي‌كند با قطع ملازمه قطعي و نفي اين‌هماني كامل بين نصوص ديني و دانش‌هاي اسلامي، ساخت معنايي اين دو را مستقل از يكديگر ببيند. ايزوتسو، به عنوان نمونه، به نسبت‌سنجي ميان كلام سنّتي مسلمانان و نظام واژگاني قرآن مي‌پردازد و در تلاش براي تعميم ارزيابي خود به ديگر نظام‌هاي معرفتي مسلمانان مي نويسد:
اگر از يك سو، واژگان كلامي، به لحاظي، ادامه و گسترش واژگان قرآني است و به همين جهت، بيشتر مصالح و مواد خود را از قرآن مي‌گيرد و با وجود اين، از سوي ديگر، با سازمان‌دادن به كل مصالح، بنا بر اصل سازمان و ساخت بخشيدن به آنها, يك دستگاه تصوري مستقل است، آن‌گاه بايد اختلاف ميان اين دو را به صورت عمده در جنبة «نسبي» اصطلاحات كليدي جست‌وجو كرد. ولي اختلاف و تفاوت، در بسياري از موارد، بسيار دقيق و ظريف و بازشناختن آن دشوار است؛ مخصوصاً اگر درست, كلمات واحدي تقريباً در زمينه‌هاي واحد به كار برده شده باشد. (16)
عبارت ايزوتسو نكات و نتايج نشانه‌شناختي مهمي دارد: نخست آنكه دانش‌هاي اسلامي را، از آن حيث كه واژگان و بيشتر مصالح خود را از قرآن مي‌گيرند، بايد امتداد نشانه‌شناختي قرآن تلقي كرد. دوم اينكه اين دانش‌ها به لحاظ سازمان نشانه‌شناختي، زيرساختي متمايز از ساخت كلان معنايي قرآن دارند و لازم است كه هر يك از اين دانش‌ها را دستگاه‌هاي تصوري مستقل از قرآن تعريف كرد. نكته سوم، كه نتيجه دومين نكته است، اين است كه با پذيرش استقلال نظام معنايي قرآن و علوم اسلامي، بايد نسبت به اختلافات و تمايزات نسبي اصطلاحات كليدي و غالباًَ مشابه، حساس و كنجكاو بود. همين‌جاست كه اهميت تحليل‌هاي نشانه‌شناسانه ظاهر مي‌شود. اين تحليل‌ها كوشش مي كنند با ارزيابي ارزش و وزن نسبي مفاهيم در دو نظام معنايي متفاوت، از نوع آرايش نشانه‌ها و تقدم و تأخر آنها در هر نظام نشانه‌اي، نظام معنايي و معنايي از زندگي را كه درون هر گفتمان توليد مي‌شوند، بازشناسي كنند.
اكنون اگر بتوانيم منطق ايزوتسو را توسعه دهيم، نسبت مطالب بالا با موضوع حقوق بشر بيشتر روشن مي‌شود: مسئله اسـاسي ايـن است كه واژگان و دستگاه تصوري حقوق بشـر ــ چنان‌كه گذشت ــ يك «ميدان » خاص مندرج در كلي بزرگ‌تر، يعني نظام معنايي ليبراليسم و مكتب قرارداد، است. از ديدگاه نشانه‌شناختي، آزادي و ديگر حقوق تعريف‌شده در «اعلاميه جهاني حقوق بشر» از نشانه‌هاي كليدي فلسفه ليبرال و مكتب قرارداد است كه در درون «مغناطيس معنايي» اين فلسفه زاده و ظاهر شده است. به لحاظ نظري، چه نسبتي بين حقوق بشر و نظام معنايي قرآن، از يك سوي، و دستگاه‌هاي تصوري يا حوزه‌هاي معناشناختي ملحوظ در دانش‌هاي سنّتي مسلمانان، از سوي ديگر، وجود دارد؟
اينجا هشداري به ما داده مي‌شود كه از شناختن نوع و ماهيت روابط بين نظام‌هاي نشانه‌شناختي يا معناشناختي غفلت نكنيم؛ زيرا روابط بين نظام‌هاي نشانه، قواعد خاص و ظريفي دارد. توضيح آنكه هر نظام معناشناختي سه ويژگي اساسي دارد:
كلمات كليدي. تحليل نشانه‌شناختي، خواه در قرآن يا سنّت اسلامي (دانش سنّتي) يا حقوق بشر ليبرال، هرگز به معناي تحقيق در كل واژگان اين نظام‌هاي معنايي نيست، بلكه فقط پژوهشي در خصوص آن كلمات و نشانه‌هاي مهمي است كه ظاهراً نقشي قاطع در خصوصيت ‌بخشيدن به نشانه و انديشة غالب در يك نظام معنايي دارند و موقعيتي هژمونيك نسبت به ديگر نشانه‌ها پيدا كرده‌اند. همين كلمات كليدي‌اند كه خصوصيت تمام دستگاه را تعيين مي‌كنند.
كلمات يا نشانه‌هاي كليدي در هر نظام معنايي، به‌خصوص در نظام‌هاي معنايي تاريخي ـ بشري، معمولاً به دو دسته تقسيم مي‌شوند: نخست، واژگان ايستا و دائمي كه به ‌رغم تغييرات نسبي در معاني آنها، «همزمان» و هم‌نشين با ديگر واژگان يك نظام مي‌شوند؛ و دوم، واژگان متغير تاريخي كه وضعيت «درزماني» دارند و در لحظه‌اي از حيات تاريخي يك نظام معنايي ظاهر شده، براي مدتي به واژگان فعال و غليظ تبديل مي‌شوند و ممكن است پس از مدتي به حالت كما روند يا مرگ دائمي آنها فرا رسد.
كلمه يا نشانة كانوني. همة واژگان كليدي، در هر نظام معنايي، نشانه‌هاي مهمي هستند; اما از ميان نشانه‌هاي كليدي متعدد، همواره واژه يا نشانه‌اي، موقعيت كانوني پيدا مي‌كند كه ممكن است در ديگر نظام‌ها چنين موقعيتي براي چنين نشانه‌اي فراهم نشود. مفهوم «آزادي» يا «ايمان» در فلسفة غرب و جهان اسلام از جملة اين واژگان است. بدين ترتيب، گروهي از واژگان مهم در اطراف كلمه‌اي كليدي فراهم مي‌آيند. كلمة كانوني, نقش وحدت‌بخش مفاهيم را به عهده مي‌گيرد و ديگر واژگان به مثابه نماد تنوع و تشخص و تمايز عمل مي‌كنند. اگر مفهوم «آزادي» را مفهوم كانوني حقوق بشر در نظر بگيريم، ديگر واژگان و مواد اعلاميه ــ مانند حق برابري زن و مرد، حق تغيير دين، حق حاكميت و حكومت و ... ـــ تشخصات منبعث از مفهوم كانوني را تمهيد مي‌كنند. طرح اين برداشت نتايج مهمي در تمدن اسلامي معاصر دارد كه بدان اشاره خواهيم كرد.
ميدان معناشناختي. هر نظام معنايي‌, گرچه در حلقه‌هاي دور خود، تا حدودي، شفافيت مرزهايش را از دست مي‌دهد، اما به هر حال ميدان معناشناختي متمايزي دارد كه آرايش واژگان كليدي و نيز تبديل يكي از آنها به موقعيت كانوني، نتيجه فعاليت و جاذبه‌هاي مغناطيسي اين ميدان است. بدين سان، هر ميدان معناشناختي، يك حوزة مغناطيسي مستقل است كه به لحاظ طبيعت و ماهيت، كاملاً به واژگان خاص خود تعلق دارد. ميدان معناشناختي در اين معنا, دستگاهي منتظم يا منظومه‌اي ترتيب‌يافته است؛ دستگاه سازمان‌داري از كلمات و تصورات كليدي است.
ماهيت آنچه ميدان مغناطيسي يا دستگاه معنايي ناميده مي‌شود، مستلزم آن است كه اگر نقطة مهمي در آن تغيير يا حركت كند، در همه قسمت‌هاي بازماندة آن دستگاه، انعكاسي از آن تغيير و جابجايي احساس مي‌شود (17) و ساخت دروني نظام معنا دچار نوعي دگرگوني مي‌شود. به نظر مي‌رسد كه نظام معنايي قرآن مختصات هندسي و گشودگي خاصي دارد؛ اما به هر حال، گسترش حقوق بشر به درون «نظام معنايي سنّت» در جهان اسلام، يا گسترش مفهوم دين و مباني توحيدي به درون مفاهيم و نشانه‌هاي حقوق بشر، نتايج نشانه‌شناختي تكان‌دهنده‌اي دارد كه در ادامه به آن مي‌پردازيم.

2. سنّت اسلامي و حقوق بشر؛ حركت در نشانه‌ها
 

سنّت در اين مقاله، نه به مفهوم رايج در اصول فقه، بلكه به معناي روش شناختي است كه در مقابل «تجدد» قرار دارد و به مجموعه‌اي از ميراث فكري و دانش تاريخي ما اطلاق مي‌شود. از ديدگاه نشانه‌شناسي، نظام‌هاي معنايي مسلمانان را مي‌توان به چند دسته اساسي تقسيم كرد: (الف) نظام معنايي قرآن كه در واقع «نص مبدأ» براي مسلمانان است. (ب) نصوص حمايت‌كننده يا تقويت‌كننده كه در دو مجموعة «اخبار» در ميان شيعه, و «عمل صحابه» در اهل سنّت ذخيره شده است و ما آن را نص نوع دوم يا نص مفسّر مي‌ناميم. در واقع، اين نوع از نصوص و نشانه‌ها مهم‌ترين نشانه‌هاي عملياتي مسلمانان هستند كه بيشتر فرهنگ رفتاري مسلمانان با مرجعيت آنها تعريف و مستند مي‌شود. (ج) نظام معنايي سنّتي، كه همان دانش‌هاي دوره ميانه اسلامي است. ايزوتسو اين نوع نظام معنايي را «دستگاه‌هاي پس از قرآني» مي‌نامد كه در عين ارتباط با واژگان قرآني، ساخت معنايي متمايز دارند. (18) متون توليد شده در اين دوره، از آن جهت كه نصوصي تاريخي ـ تمدني است كه فرهنگ تاريخي ما را تعين بخشيده است، نصوص فرهنگي ناميده مي‌شود.
از اين حيث كه تاكنون نظام معنايي سنّت، يگانه نظام معنايي براي توليد معنا و توجيه زندگي مسلمانان بوده كه به طور تاريخي شكل گرفته و در مواجهه با تجدد، ذخيرة معنايي‌اش فروكش كرده و تحليل رفته است، اين نوشته به حركت نشانه‌ها بين اين نوع نظام معنايي اسلامي و نظام معنايي مولد حقوق بشر توجه كرده است.
2-1. الگوي حركت در نشانه‌ها. هر نظام معنايي، اعم از سنّت اسلامي يا حقوق بشر ليبرال، حاوي مجموعه‌اي از نشانه‌هاست كه ممكن است از لحاظ صوري يكسان باشند. براي مثال، مفاهيم «آزادي»، «انسان»، «حق»، «برابري» و ... همچنان كه در نظام سنّت اسلامي به چشم مي‌خورد، در فلسفة ليبرال غرب نيز قرار دارد. اما هر يك از اين نشانه‌ها يك معناي «ذاتي و اساسي» دارند و يك معناي «نسبي». تمايز در همين معناي «نسبي» ايجاد شده در درون يك شبكه معنايي است كه يك نظام معنايي را از ديگر نظام‌هاي نشانه‌اي جدا مي‌سازد. منظور از حركت نشانه، حركت اين معناي نسبي از يك نظام معنايي و تلاش در ورود به درون نظام معنايي ديگر است. اين نكته مستلزم فرض روش‌شناختي حداقل دو نظام نشانه‌اي در يك دورة تاريخي و در يك جهان ـ زيست است كه يكي نسبت به ديگري، در وضع استيلا (هژمونيك) قرار دارد و به صدور معناي نسبي نشانگان كليدي خود به درون فرهنگ غير مسلط اقدام مي‌كند. به نظر مي‌رسد كه در قرن بيستم و در شرايط تنظيم اعلاميه جهاني حقوق بشر، نظام نشانه‌اي غرب، كه به شدت فعال است، با حركت دادن معاني نسبي واژگان كليدي خود به درون ديگر فرهنگ‌ها، از جمله فرهنگ سنّتي اسلامي، تلاطم نشانه‌شناختي مهمي در نظام‌هاي سنّتي مسلمانان ايجاد كرده است.
با تكيه بر قاعدة «هم‌زماني» و «درزماني» نشانه‌ها، هم¬زيستي اجباري سنّت اسلامي با مدرنيته مسلط غرب، موجب شد كه عناصر تازه‌اي (معاني نسبي تازه‌اي) وارد نظام معنايي سنّت شود و نشانه‌هاي تازهاي درون شبكه نشان‌هاي قديم شكل بگيرد. اين امر، البته به دگرديسي دوگانه و متقابل در نشانه‌ها منجر مي‌شود. بند بعد به توضيح اين مطلب مي‌پردازد.
2-2. شالوده شكني دوگانه نشانه‌ها. منظور از شالوده‌شكني دوگانه اين است كه ورود مفاهيم جديد حقوق بشر در درون سنّت اسلامي، از يك سو، موجب فروريختن عناصر كهن سنّت اسلامي ــ كه پيش از اين نقطة تاريخي, نشانه‌هاي آن به دلايلي از فعاليت افتاده و ساكـت يا ساقط شده‌اند ــ گشته و از طرف ديگر، به دليل فعال ‌بودن مغناطيس كانوني سنّت اسلامي (مثل مفهوم توحيد و اعتبار نصوص ديني)، عناصر تازه‌وارد تحت فشار اين نقطة كانوني دچار نوعي انحنا و دگرديسي شده‌اند. در اين وضعيت، بعضي از نشانه‌هاي تازه‌وارد يا حتي بعضي از وجوه مفهومي يك نشانة تازه‌وارد، جايگاه خوبي در دستگاه زبان اسلامي پيدا مي‌كنند و برخي ديگر، به سرعت يا تدريجاً، محو مي‌گردند و جاي خود را به نشانه‌هاي جديدتر مي‌دهند. درست به همين دليل است كه شاهد تضادها و تعارضات مكرر و نيز تلاش‌هاي مستمر براي بومي‌كردن مفهوم حقوق بشر، يعني ظهور و زايش مفهوم و قرائتي اسلامي از حقوق بشر، در جوامع اسلامي هستيم.
2-3. گسترش و بومي‌شدن حقوق بشر در جهان اسلام. چنان‌كه گذشت، حقوق بشر، نشانه‌اي از نشانه‌هاي كانوني فلسفه جديد است كه خود را وارد نظام معنايي مسلمان‌ها كرده است. اصولاً مفاهيم بيگانه وقتي وارد يك نظام معنايي جديد مي‌شوند، بعضي از آنها چنان بار معنايي قوي‌اي دارند كه مغناطيس آنها حتي مهم‌ترين كانون نظام معنايي قبلي را مي‌شكند. نيچه به اين مسئله در تضاد و تداخل نظام‌هاي فكري مدرن و مسيحيت توجه كرده بود. به نظر او، مفاهيم مدرن چنان پيچيده‌اند و بار معنايي قوي دارند كه كانوني‌ترين نشانه مسيحيت را متلاشي كرده‌اند، و آن، مفهوم و تعريف خداي مسيحي است. نيچه گمان مي‌كند كه «اين تعريف» از خدا مرده است. (19)
اما در جهان اسلام چنين اتفاقي رخ نداده است. مفاهيم جديد، مثل حقوق بشر، وقتي وارد حوزة نشانه‌هاي ما شدند، در واقع، توانستند فقط نظام معنايي سنّت را بشكنند؛ چيزي كه ما از آن تحت عنوان نصوص فرهنگي يا نصوص نوع سوم ياد كرديم. نشانه‌هاي جديد حتي نتوانستند نصوص نوع دوم را مورد تعرض قرار دهند. اين وضعيت نشان مي‌دهد كه ما اكنون با پديده‌اي خاص مواجه هستيم و آن بحران نشانه‌شناختي در نظام سنّت، در عين استمرار و فعاليت نظام معنايي قرآن با آن دو مخزن مفسر شيعي (اخبار) و سني (عمل صحابه) است كه هنوز نشكسته‌اند. از اين جهت است كه مفاهيمي وارداتي چون حقوق بشر هم تحت فشار مغناطيس معنايي قرآن، دچار دگرگوني مفهومي شده, بومي مي‌شوند. اگر واژگان جديد مي‌توانستند مجموعه نصوص دوم و اول، به‌ويژه نص اول (قرآن) را بشكنند، آنگاه ما اصلاً نظام دانايي اسلامي نداشتيم؛ اما چنين نشده است. ظاهراً مفاهيم جديد فقط دستگاه‌هاي دانش سنّتي ما را به چالش خوانده و برخي شبكه‌هاي نشانه‌اي آن را از هم ‌پاشيده‌اند. (20)
به هر حال، مفاهيم جديد وضعيت خاصي دارند: اولا، بار معنايي جديد و متمايز را با خود حمل مي‌كنند. ثانياً، وقتي در شبكه معنايي مسلمان‌ها قرار مي‌گيرند، ضمن تغيير در شبكه، به گونه‌اي، آن معناي قبلي خود را نيز از دست مي¬دهند. براي مثال، وقتي مردم‌سالاري غربي وارد جهان اسلام مي‌شود، به‌گونه‌اي، از بخشي از معناي قبلي و غربي خود خالي مي‌شود و با هم‌زيستي با ديگر مفاهيم هم‌سنخ و نزديك به خود در جهان اسلام، مفهوم جديدي به نام شورا و بيعت پيدا مي‌كند. اما اين بيعت و شورا نيز، كه با سيستم‌هاي انتخابات مدرن هم‌نشين شده و از نو معنايابي شده است، ديگر آن بيعت سنّتي نيست. مفهوم حقوق بشر نيز چنين است. مفهوم جديد حقوق بشر با‌ بار معنايي خود، آن‌گاه كه با نشانه‌هاي نسبتاً مترادف اما داراي يك نوع بار معنايي ويژه در نظام سنّت اسلامي، برخورد مي‌كند، به‌ناگزير آن‌قدر از اصل خود فاصله مي‌گيرد كه گويي چيز تازه‌اي، مفهوم و نشانة تازه‌اي از حقوق بشر، يا همان حقوق بشر اسلامي متولد مي‌شود. مقايسه موادي از اعلاميه جهاني حقوق بشر (1948م / 1327ش) و اعلاميه اسلامي حقوق بشر (1990 م / 1369 ش) به وضوح اين نكته نشانه‌شناختي را آشكار مي‌كند.

پي نوشت ها :
 

پی نوشت ها :
12. محمد الطالبي، اﻣ］ الوسط؛ الاسلام و تحديات المعاصر، تونس، سراس للنشر, 1996، صص 117-118.
13. همان، ص 8.
14. توشي‌هيكو ايزوتسو، خدا و انسان در قرآن، ترجمة احمد آرام، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1373، صص 51-53.
15. همان، ص 53.
16. همان، ص 54.
17. همان، ص 66.
18. همان، ص 51.
19. فردريش نيچه، ارادة قدرت، ترجمة محمد جعفر شريف، تهران، جام، 1377، ص 141.
20. به عنوان مثال، نگاه كنيد به تفاوت ديدگاه‌هاي اقتدارگرايانه فارابي و ابن‌سينا با قوانين اساسي جديد در كشورهاي اسلامي: ـ ابونصرفارابي، آراء اهل المدﻳﻨه الفاﺿﻠه، تحقيق علي ابوملجم، بيروت، دارالهلال،‌ 1995، ص 117. ـ ابن‌سينا، رساﻟه السياﺳه، صص 2 و 3.

 

منبع: www.lawnet.ir
ae